二十一、三性同異義

       《一乘教義章》義理分齊第十：「謂此一乘義相理體，與諸乘迴別故曰義理分齊。言有四門者，指事云：一乘義理，雖則無盡，而不過此四。一、三性同異義。二、緣起因門六義法。三、十玄緣起無礙法。四、六相圓融義。」一切義理，皆以三性為根本故異義，初有三性同異說，言三性者，徧計所執性，依他起性，圓成實性。此說法在南北朝時代，法相宗由真諦譯《攝大乘論》即有此說，以徧計所執性為妄情，迷界之相，判為空；以依他所起性為眾緣和合，緣起之形，判為假有；以圓成實性為真實如常，悟界之相，判為真空妙有。三性既非有非無，實與中道契合。唐法藏曾基於《起信論》探討其獨特見解，改革三性說，成為華嚴教學的中心思想之一，即三性同異義。
　　三性同異一際理論，即證明緣起果法的無礙世界，融攝三性同異之相，於三性中各有三義。真實性中有不變和隨緣，依他性中有似有和無性；徧計所執中有情有，和理無的意義。而成三性同一範圍，此是不壞現象，而常為真實本質。《維摩經》云：「眾生如實入涅槃，更無入涅槃」，即此義。由於真實性之不變者，真如體相，寂靜湛然，不生不滅。隨緣者，真如不守自性，隨迷悟緣，舉體轉動，成染淨故。言似有者，四緣所生，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，色心等法，暫假顯現。故稱無性，由緣生，託緣求體，本性皆空。徧計所執妄情緣境，謬以為實我法。但體性都無，故曰理無。由真中不變，依他無性，所執理無。由此三義，故三性一際，同無異也。三性不動本質，而常現現象」。《不增不減經》云：「法身流轉五道者，稱為眾生」，如此真實本質與迷界現象，相通融合無有妨礙。



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二十、四法界說

 　　即華嚴宗之宇宙觀。又作四種法界。華嚴宗認為全宇宙係統一於一心，若由現象與本體觀察之，則可別為四種層次：
　　事法界，指差別之現象界。事，為事象；界，為分齊之義。即宇宙各種事物皆由因緣而生，各有其區別與界限；而世俗認識之特徵，則以事物之差別性或具特殊性之事物，作為認識之對象，此稱情計之境，雖有而非實，不屬佛智範圍。
　　理法界，指平等之本體界。理，為理性；界，為性之義。即宇宙之一切萬物，本體皆為真如，平等而無差別。故宗密之《註華嚴法界觀門》謂，理法界，即無盡事法，同一理性之義。此現象之共性，皆為空性；理，即是本心、佛性、真如。然遠此境界尚未顯真如妙用，故並不完全。
　　理事無礙法界，指現象界與本體界具有一體不二之關係。即本體（理）無自性，須藉事而顯發；而一切萬象，則皆為真如理體之隨緣變現。此即理由事顯，事攬理成，由此顯出理與事互融無礙之法界。據《大乘起信論義記》卷上所載，如來藏隨緣成阿賴耶識，此即理徹於事；亦可依他緣起無性真如，此即事徹於理。然尚非佛智之最高認識。
　　事事無礙法界，指現象界本身之絕對不可思議。即一切諸法皆有體有用，雖各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似互為相對，然多緣互為相應以成就一緣，且一緣亦徧助多緣。以其力用互相交涉，自在無礙而無盡，故稱事事無礙、重重無盡。又作無盡法界。
　　若總觀以上四法界，則稱為四法界觀；若分別觀之，則逐一稱為事法界觀而入理法界觀，次觀事、理無礙而入理事無礙法界觀，最後觀事事無礙、重重無盡，成就事事無礙法界觀。其中之後三者，或謂相當於華嚴宗初祖杜順所作《華嚴法界觀門》中真空、理事無礙、周徧含容等三觀。華嚴宗四祖澄觀則於前述之後三觀，加上三觀所依之事法界觀，成立四法界觀。
　　華嚴宗又以四法界來分別小、始、終、頓、圓等五教，即：
　　⑴小乘教，此教僅闡明差別之事法，而未立真如之理，故屬於事法界。
　　⑵大乘始教，復分為二：
　　　相始教，此教但攝真如於百法中之六無為，故亦屬於事法界。
　　　空始教，此教專說平等之空理，故屬於理法界。
　　⑶終教，此教立真如之隨緣不變，故屬於理事無礙法界。
　　⑷頓教，此教立「離言真如，速疾頓悟」之法門，故亦屬於理法界。
　　⑸圓教，此教宣說法界緣起、事事無礙，故屬於事事無礙法界。

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十九、海印三昧論

　　華嚴教理的中心思想，是由佛海印定中所表現的法界無盡緣起，而此法界緣起的究竟，乃是事事無礙法界，此為華嚴最高境界，乃一大法界緣起，然此緣，乃稱性而徧事者，理事六相涉入之「因陀羅網境界也」。因陀羅網境界，又作因陀羅微細境界，華嚴十玄門之一。此門乃就「喻」而說。因陀羅網即掛在帝釋天宮殿之網，網目皆以明珠嚴飾，珠珠明徹，互相現影，影復現影，重重無盡，千光萬色，不可名狀，空間有限，而境界無窮；猶如兩鏡互照，重重涉入，傳輝相瀉，遞出無窮，故諸經論每用以此喻法界緣起之無盡性。今此法門亦復如是，一一法中，一一位中，互相交參，互涉互入而無罣礙，乃破除眾生執「一切法不能重重無盡」之疑。因緣起稱性故而能常，世間萬法唯皆無常，而稱性之理則唯常，緣起徧事，故生滅與不生滅得和合，和合之事與理具相關性。
　　具此法界緣起之妙用，實為大覺真心，「海印三昧」之所顯示，亦為覺心中實證之境界，唯此無礙妙境，與大覺真心混融為一，寂照照寂則法界緣起實乃諸佛自境界。普賢修此，遮那證此，修證相應，因果賅徹，復由悲心激發，從平等真智中，流出無礙無盡法界緣起大法，若依法界緣起觀，溯圓性、圓修之理，修一切行，自能見一切性，度一切生，斷一切障，故此法界緣起，恒以實踐之觀行為基，然則實踐寄於緣性二起而立。其終極，又歸於性起，而性起實據於海印三昧。
　　《華嚴經》〈賢首品〉裡，有如下之文證：「或現男女種種形，天、人、龍、神、阿修羅，隨諸眾生若干身，無量行業諸音聲，一切示現無有餘，海印三昧勢力故」。法藏於《探玄記》卷四釋之曰：「海印者從喻為名，如修羅四兵列在空中，於大海內印現其像。菩薩定心，猶如大海，應機現異，如彼兵緣故……」（大正三十五冊一八九頁ａ）《還源觀》曰：「言海印者，真如本覺也。妄盡心澄，萬象齊現，猶如大海因風起浪，若凡止息，海水澄清，無象不現。《起信論》云：無量功德藏，法性真如海，故名海印三昧也。經云：「森羅萬象，一法所印，言一法者，所謂一心也。是心即攝一切世間、出世間法，即是一法界大總相法門體，唯依妄念，而有差別，若離妄念，唯一真如，故言海印三昧也。」（大正四十五冊六三七頁ｂ）

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十八、性起論

　　對於性起一詞，見之於《六十華嚴》〈寶王如來性起品〉說：「菩提心，名為性起」故在《搜玄記》中說：「如來者，如實道來成正覺，性者，體起者現在心地耳。此即會其起相入實也。」這是說性起即是眾生心中的本
覺，這是由根本直覺所闡發的心地，以直接把握真理的見地。智儼《大乘義章》（大正四十四冊四七二頁），認為性即體義，此體是指真識心，法身、佛性及諸法自體。如〈性起品〉說：「眾生心中有微塵經卷，眾生心中有菩提大樹，眾聖共證，人證前後不同，其樹不分別異。」
　　由「一心」而緣起萬法事象，叫做「性起」。性起與緣起，意思稍有不同，即：緣起是待他緣而生起，性起乃不待他緣，直接由其自性本具的性德而生起。自性若不具其性德，即使待他緣亦不得生起。本來，不改名「性」，顯「用」稱「起」，這是《探玄記》第十六解釋《華嚴經》〈性起品〉的性起的意思。性起不局限於「佛」，而是通於眾生乃至山川草木的。當然，〈性起品〉的性起，卻是約佛陀所說的，所以是一種「果性起」但其究竟，還是通用於「因性起」。不過，如果通於「因性起」智儼《搜玄記》（大正三十五冊七八頁ｃ）「因性起是果性起絕言離相，云何有因果，有二義；一、為經內因中辨性起，果中明性起。二、性不住故起，起時離相順法故有因果。」。
　　性起是惟屬於「淨性起」？還是通於「染淨性起」？關於這個問題，有兩種看法，一個是「惟淨性起說」，另一個是「染淨性起說」。如據惟淨說，見於《探玄記》卷第十六：「妄法雖違『真』，但真外無妄，妄體本真，故性起乃惟淨。可是，惟淨怎麼會起染淨二法呢？這是因為「無明」與「淨心」互為「有力」、「無力」而形成流轉還滅之緣起的關係，見於《遊心法界記》（大正四十五冊六四八頁ｃ）即「流轉時，無明有力，淨心無力，而還滅時，淨心有力，無明無力。其所謂有力，是指「因」，而無力是指「緣」，因緣相由而形成染淨二種緣起，但其「有力」與「無力」，怎麼能夠相由互為相成相反呢？這是因為「無自性」的關係，《遊心法界記》若有自性，即墮落斷常二見而不能相由，這個無自性的地方，即是「性起」的立場，所以染淨緣起，全由無自性的「性起」而顯，而性起的作用，不待他緣，直接由其本性性能而起。
　　就緣起與性起的關係，智儼在《搜玄記》中說：「因緣生二種義：一、無自性義故空；二、因緣有力故生得果法。」前者著重於緣生無性的理解，由此緣起通達於諸義，倘若看見因緣有力則生：可是就緣起法來說是遠離於有無，離自性生，並以無住為本，故偏重於緣生不起之起。如《孔目章》：「性起者，明一乘法界，緣起之際，本來究竟，離於造修。何以故？以離相故，起在大解大行，離分別菩提心中，名為起也。由是緣起性故，說為起，起即不起，不起者性起。」這就是為了彰顯緣起諸法，本為不起的果法，可是這些緣起法，一一皆無自性，起即不起；本為不起的果法，然而依據緣起的起而有性起，這乃是由於諸法無自性，故起即不起。這就是性起觀的理論根源。
　　至於談到性起觀被確立為佛性義，其實這是法藏大師的哲學特色。法藏從不改義來解釋性起，在其《探玄記》中說：「從自性住來至得果，故名如來。不改名性，顯用稱起，即如來之性起。」這個不改義是指因體不改，果體亦不改；因果自體不改，則諸法的體亦不改也。又在《探玄記》〈性起品〉釋中說：「若圓教中佛性及性起皆通依正，是故成佛具三世間；國土身等皆是佛身，是故局為佛果，通徧非情。」法藏是著重於一性本覺皆成佛說，故雖現起於眾生心中，皆不異於如來的性起。又說：「性起繁興法爾止，謂依體起用名為性起。」認為性起為自體的顯現，而「繁興」為起應萬差，「法爾」為古今常然。法藏自己解釋為：「一切諸佛，法爾皆於無盡世界，常轉如此無盡法輪；如大路法爾常規，無停無息，盡窮未來際。」
　　法藏大師由此而彰顯如來出現的永恆相，這個法爾就是真如體性的本來面目。因為一個人從自修眾德以至於證成佛果，均為真如體性所顯現；如來的果性之所以能現起於眾生的心中，這乃是其體性之所顯現的緣故。如此性起乃恆常的法體，故竟不起而起。由因與緣，因全有力乃全無力的相奪，而成果者，就是緣起，所以緣起與性起是彼此相由而生，必無自性，所以雖說生果，而生即不生。說生即不生者，是就體來說；因體本無生，而能生一切諸法的相者，為性起，所以說不起而起。如此緣起與性起，可說是一法的二義。

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十七、一真法界緣起論

　　華嚴法門，重重無盡，一法門中演無量門，無量門中一法門。蓋諸法性相力用，原為互攝互具，即使一法一相，無不圓具諸功德。詮說「法界緣起」，在於彰顯體用，融通情器，迄於時空交織，此乃帝網相映，不可思議
之境界也。明其理者，自能擴展心境，融攝宇宙，揭發真智，鑒照乾坤。明其事者，自能超脫長劫流轉，企圖眾生福利，猶如本所應行。此乃法界緣起之妙用，也是華嚴思想的根本原理。謂華嚴一經，十地一論，全說毘盧法界，普賢行海，於中所有，若事、若理、若因、若果，一具一切，重重無盡，總含諸教，無法不收，稱性自在，此為「一真無障礙法界」，或名「一心」，此心本具三世間，一、器世間，謂一切國土。二、眾生世間，謂一切有情，三、智正覺世間，謂一切聖人。《起信論》云：「所言『法』者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法，依於此心顯示摩訶衍義」（大正三十一冊五七五頁ｃ）。
　　法者眾生心是，通指有形無形，有相無相，世出世間，若事若理之總體。法藏之《探玄記》卷第十八（大正三十五冊四四○頁ｂ）有詳細解釋，「法有三義……一、持自性義，二、是軌則義，三、對意之義。」。同樣的，「界亦有三義：一、是因之義，二、是性之義，三、是分齊之義。」法依據界而有分別，聖道生起之因法，諸法之所依性，緣起諸法之存在等皆，依此界而顯示，一真法是十法界諸法，一真心隨緣造作，四聖六凡無不出於一真心。《六十華嚴經》第二會之一〈菩薩明難品〉第五之開始，財首菩薩對文殊答偈（大正九冊四二七頁ｂ）說：「一切世間法，唯以心為主」。第四會〈夜摩天宮菩薩說偈品〉第十一，如來林菩薩歌詠說：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」之唯心偈。又第六會〈十地品〉三十五說：「三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心」。
　　圭峰注《法界觀門》引《華嚴經普賢行願品疏》云：「統唯一真法界，謂總該萬有，唯是一心，然心融萬有便成四種法界；一、事法界，界是分義，一一事法有差別，有分齊故。二、理法界，界是性義，無盡事法，同一性故。三、理事無礙法界，具性、分二義，性分無礙故蓋理因事顯事依理成，理事交融，相得益彰。四、事事無礙法界，一切分齊事法，大如須彌，小至毫毛，得理法界之鎔融，皆隨理性而普徧，彼此不相妨礙，如性融通，而重重無盡故。」（大正四十五冊六八四頁ｂ）。
　　澄觀常力說，一心總該萬有，以「統攝即為一真法界」（卍續藏一七之三︹二四九右），「以一真法界為玄妙之體」（《華嚴經隨疏演義鈔》卷第一）依一真法界統該萬有，即是一心，分之為四法界也（大正三十六冊二頁ｂ）。所見諸多經文皆作如是說，證明在華嚴一乘教法中，「盧舍那佛之果法」即涵蓋眾生界，因此眾生心中當下就有圓滿之「果相」，這是世尊初成正覺，在「海印」定中所炳現之真象，為《華嚴經》之宗趣。
　　然一切諸法，無不由因緣而生起，如「此有故彼有，此生故彼生」，此可釋為緣此故彼起，謂之為「緣起」。任何事物之生起與存在，必有其原因。「此」與「彼」，泛指因果二法，表明因果間之關係，以彼之所以如彼，就因為有此，故緣起之釋為「緣此故彼起」因由於此。「法界緣起」，即謂法界為一大緣起。而其能為緣起者，非唯業力，亦非唯差別生滅心識之賴耶，亦非唯平等不生滅理性之真如。萬法彼此融通，互為緣起，重重無盡，此為華嚴圓宗所明之義。此之緣起四義，各隨宗要而立名，蓋唯識、法相宗曰「業感」、曰「賴耶」、性宗曰「真如」，實皆不出法界。本宗則統心識與事法而混融之。故為一真法界緣起，統收前三，法界義類雖多，統而示之，但唯一真法界，即諸佛眾生本源清淨心也，此心為萬法之根本。而此法界體是一心。無有一法不是本心所現。無有一法不是法界緣起，無有一法先於法界。是以任何一法，無不攬全法界而成。萬法彼此融通，互為緣起，重重無盡，此又可謂無盡法界緣起《華嚴經疏鈔》第十冊。

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十六、華嚴思想的根本原理

　　性起緣起：即性起說與緣起說，及華嚴宗所立之二種法門。就「果」談諸法之現起，是為性起；於「因分」談萬有之現起，是為緣起。即謂性起為果、緣起為因；性起為遮那法門，緣起為普賢法門。又就《華嚴經》而言，〈寶王如來性起品〉為性起法門，〈普賢菩薩行願品〉為緣起法門。

　　 性起：為緣起之對稱。乃華嚴宗教義之一。性起即從性而起之意，亦即從佛果之境界說事物之現起。緣起為依緣而起之意，亦即從因位之境界論說事物之現起。據〈普賢菩薩行願品〉所說，緣起屬因，乃普賢之法門。
　　一切法隨順其真實本性而顯現，並應眾生之根機、生起作用，即為性起。如智儼於《華嚴孔目章》卷四所說，悟之本體（性）本來具足於眾生心，而於現在顯現（起）。法藏於《華嚴經探玄記》卷十六中，分為人法二種解釋：從不變的佛之本性顯現教化之作用，即如來之性起。真理本身起作用，即如來為性起。文中又舉示理、行、果等三義：理性起，萬有本來真實之本性（理性）依智而顯現。行性起，聞教而起行、成果。果性起，完成佛果而起教化之作用。換言之，宇宙萬法乃性起之「果體」，其理、行則為性起之「起用」，此為果佛之說法。
　　緣起：一切諸法（有為法）皆因種種條件（因緣）和合而成立，此理稱為緣起。與性起說相對，有二義：係應眾生根機而說不可思議之佛果境界（緣起因分）。一切現象之存在依因緣而生起。有關後者之緣起，據法藏之《華嚴經問答》卷上所說，三乘之緣起，若諸緣集聚則「有」，諸緣離散則「無」，此稱修起之緣起；相對於此，一乘之緣起則謂緣之集聚實非有，緣之離散亦非無，故稱性起之緣起。亦即對華嚴一乘之緣起而言，乃以無自性空之理為因，以力、無力為緣之重重無盡之緣起；此係就事物皆無固有自性、隨緣而起之觀點而說緣起。又「無自性」即謂事物本來具足之真實本性，非隨緣而有所增損，常顯自在之作用，故就此點而言，即稱性起。
　　如上所述，係以性起之自體說明萬象之緣起，惟關於性起是否包含煩惱所污染之現象（染法），則有異說。染法依真如法性（事物真實之本性即無自性）而顯現，乃不離法性，然係違法性而起，故對性起有二說：唯有性起而不含染法之性起唯淨之說，染淨諸法悉為性起所作用之性起兩通之說。一般以前說為主。
　　此外，天台宗之性具說，基於現象即實在之理，主張一切現象本來具足三千諸法，視佛界之果德與九界之迷皆相同，依此而說法界。反之，華嚴宗之性起說，主張法性為唯一之理性，稱一心法界，以性起之自體說萬象之緣起，欲將九界之迷導向佛果。
　　性善性惡：性善與性惡之並稱。又作性染、性淨。即謂善、惡俱為眾生本有之性德。眾生本性，於先天具有之善、惡，稱為性善、性惡；後天行為所生之善、惡，稱為修善、修惡。天台宗與華嚴宗就性善、性惡有不同之說法。
　　於天台宗，主張一念三千之說，謂十界（六凡四聖）中之佛界與其他九界之眾生，皆具三千迷悟之法。依智顗之《觀音玄義》卷上載，佛陀斷盡修惡，唯存性惡，一闡提斷盡修善，而唯存性善。性善性惡之不喪失。佛不斷性惡，若受慈善根力之薰習，可成為至阿鼻地獄教化眾生之自在作用；一闡提不斷性善，故遇緣則得發善。宋代四明知禮強調性具三千之說，重視性惡，認為天台宗之特色在性惡法門（性惡說教）。
　　於華嚴宗，有性起、性惡之說。法藏於《華嚴經探玄記》卷十六謂，染淨之法雖皆依真而立，然染有違於真而非真之用，故僅以淨稱為性起。又據澄觀之《華嚴經疏》卷二十一、《華嚴經疏演義鈔》卷四十二等所釋，妄體本真，故如來不斷性惡，一闡提不斷性善。又宗寶之《華嚴經行願品疏鈔》卷一、《圓覺經略疏》卷二等，亦承此說而論性惡，惟以心為能造，佛及眾生為所造。華嚴宗即以性起說而異於天台宗。

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十五、華嚴宗的教判三時、五教、十宗(四)

十　宗
　　十宗判是「以理開宗，宗乃有十」（大正35.116b ）《探玄記》卷第一在教學的立場，理法只以教分判及以宗分判，唯在以行法為實踐依據，則因機緣而異之，實修上而有所分別，是故如同於小乘教，亦分門至六宗。
分別為十宗者，是根據《五教章》之敘古今立教中之曇隱（大衍法師）之四宗教：大因緣宗（小乘薩婆多）；假名宗（成實經部）；不真宗（諸部般若）；真實宗（涅槃、華嚴等）四教，自軌（護身法師）之五種教，如前不真宗及真實宗《涅槃經》，法界宗《華嚴經》，安凜（耆闍法師）之六宗，初二同於初說，第三不真宗（法相宗），第四真實宗（三論宗），第五常宗（《楞伽經》、《起信論》），第六圓宗《華嚴》，教等之規範。小乘教中分為六宗是依據窺基之《法華玄贊》卷第一（大正34.657b ），《法苑義林章》卷第一（大正45.249c ）所立八宗之前六宗為小乘教。彼以第八宗為真德不空宗，對《解深密經》判為最高之地位，從性相融會之立場說為終教位，想是參考以上諸師之說法，而決定達成了十宗判。其中第七宗為一切皆空宗，將《般若經》等所說安置於大乘入門宗，不配入《解深密經》之相宗，而將其次之真德不空宗提前為終教位，由於澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第八（卍續 18 之 4.301左）之十宗判，用四種法界之順序，在後文大乘四教之配列中，可見到性相決判之意趣，當將作一比較。
　　十宗依佛所說的義理，區別它所據以立論之所宗崇，分為十種，如《五教章》及《探玄記》說：「以理開宗，宗乃有十。」這是由於五教經論所詮的義理，因眾生的機類不同，從而各自所尊、所崇各異，所以開作十宗：一、我法俱有宗，二、法有我無宗，三、法無去來宗，四、現通假實宗，五、俗妄真實宗，六、諸法但名宗，七、一切皆空宗，八、真德不空宗，九、相想俱絕宗，十、圓明具德宗。茲將五教、十宗攝義略釋如下：
　　我法俱有宗　已入佛法的人天乘認為，我法俱有實體。此中解說五戒、十善，含有世間法之人天乘。正是該攝了小乘教中之犢子部，小乘中的犢子部、正量部、密林山部、法上部、賢冑部等派屬之。彼立三聚法，謂有為、無為聚及非二聚之三聚法，又立過去、未來、現在、無為、不可說之五法藏，前四是法，後一是我，如此之俱有我亦有法，故立我法俱有宗之名。但此處之我，不是外道所立即蘊、離蘊之我，所謂非即蘊非離蘊之我，就法體之微細相續一點上而立其名。其實質應含攝在法中，只是名稱上立為我法俱有。然此一部，諸派共斥，呼為附佛法之外道。所以把它叫作我法俱有宗。
　　法有我無宗　小乘佛教中說一切有部、雪山部、多聞部、化地部等諸派皆屬於這一宗。將一切諸法分類為七十五法，以此總概為五位而統之，此宗說諸法五位所攝：一、心，二、心所，三、色，四、不相應，五、無為，主張萬法的存在是有的，亦說三世實有，法體恆有，主觀的我是沒有的，故名法有我無宗。
　　法無去來宗　諸法過去及未來的體、用都不存在，唯有現在的有為諸法及無為法是實有的。此乃大眾部的主張。他如雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部及根本化地部派也同具此思想。
　　現通假實宗　此乃說假部所立之宗旨。此部認為，過、未之法總無實體，而在現在有為法中，在五蘊者為實，因為它直接以一切物質為色，以一切領納心為受，乃至以一切心王為識，所以是實。在十二處、十八界者，是望之於五蘊法上而假立之法，因為六根、六塵是相對的假法，並不直接舉示諸法。相對而非絕對，所以是假。十八界也是一樣。故名現通假實宗。《成實論》及其他經部別，亦持此說。
　　俗妄真實宗　此為說出世部及其末計等所持之主張。他們認為，世俗法是虛妄的，出世法才是真實的，因為世俗法由顛倒生，而出世法非由顛倒生，換言之，世諦是妄，真諦是真，故云俗妄真實宗。以有漏之世間法，苦集二諦之因果為虛妄，故說是假，唯獨無漏之出世間法，滅、道二諦之因果是真實。
　　諸法但名宗　此乃小乘部派中一說部等所立之宗旨。他們認為，一切諸法唯有假名，都無實體，因為有世間法，必有出世間法，相對法故。世間既然是虛妄，出世間亦無實體，相對法故。相對之法，自無實體，一切皆空，只是假名，但此處所說之空，與後來大乘所說之體法空不同。所謂分析空，是將法分析，最後唯歸於空。故名諸法但名宗。
　　以上六宗全屬小乘教。唯其義由淺至深，隨其高下程度，尊崇其宗而分有六門不同罷了。
　　一切皆空宗　此為五教中的始教（空始教）。在無相大乘思想中，不論有漏或者無漏，當體均都是空無自性。《般若經》及三論為此宗立論的依據。一切諸法生即無生，從緣起故，悉皆真空。故名一切皆空宗。
　　真德不空宗　此為五教中的終教。此教主張，一切諸法唯是真如。真如具足無量性功德。真、妄、染、淨一切諸法，莫不皆由真如緣起，故名真德不空宗。又以真如之理、萬有之事無礙鎔融，自體清淨本具恆沙之性功德，澄觀又稱它為空有無礙宗。
　　相想俱絕宗　此乃五教中的大乘頓教。相是指所緣的境相，想是能緣的心想俱絕。此教主張，一念不生，即名為佛。泯所緣的境相，絕能緣的心想，直顯法性，當即絕言之理是為頓教，故名相想俱絕宗。
　　圓明具德宗　此乃五教中的圓教。是華嚴之別教一乘宗，一一法中悉皆圓滿，具足一切功德。此教主張，性海圓明，備具眾德，無盡緣起，一多相即，主伴具足，事事無礙，故名圓明具德宗。澄觀則稱之為圓融具德宗。
　　以上十宗之內容，同為五教之所信為本，知其以理法為中心之教判，在理論上一切不超出五教之組織，另外設定此十宗者，以眾生所歸趣為立場，達到教判之宗旨，特別是法藏意圖於性相融會之意義上。
　　五教與十宗，俱從華嚴教海所詮法義開出。其相互關係，前六宗含愚法小乘教，後四宗，則一切皆空宗屬大乘始教，真德不空宗屬大乘終教，相想俱絕宗屬大乘頓教，圓明具德宗屬大乘圓教。就十宗之創說而言，杜順初祖《五教止觀》中，第一門雖有法有我無門之小乘教但未配宗。至三祖賢首國師，方開五教為十宗，故十宗乃賢首所首創。尤其十宗中八、九、十三宗，實為華嚴特有的判法，不可不知。

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十五、華嚴宗的教判三時、五教、十宗(三)

　　小乘教　也叫作愚法二乘教。這是對那不堪接受大乘教法的小乘根機的眾生所說的教法。它所依的經以《四阿含經》及《提謂經》為主，律依《十誦》、《四分》及《僧祇》為主，論以《婆沙》《俱舍》、《發
智》、《成實》為主。所謂愚法就此教祗明人空，不明法空。縱然有時少談法空，但也不甚明顯。又此教祗依六識、七十五法、三毒建立染淨根本，廣談業感緣起，未達大乘法理的廣大境界。揀非菩薩乘，而命名為小乘。從實踐的立場上，其對佛陀覺證的根本，明顯的在體驗中尚未深入，對外境建立法體恆有，僅以各種認識解說六個識，不了解一心實踐的內容。彼等十八部或分裂為二十部，皆徒然在議論上爭執，所以產生了繁瑣部派的佛教哲學。
　　大乘始教　大乘始教是對從小乘始入大乘，而根機尚未純熟的眾生所說的教法，也可以說，這是大乘的初門，對後面的終教而叫它做始教。於中又有空始教和相始教的分別。空始教依《般若》等經、《中》、《百》、《十二門》等論為所依經論。此教以破相遣執為宗旨，但明諸法皆空，未盡大乘法理，故名空始教。相始教以《解深密經》、《瑜伽》、《唯識》等論為所依經論。廣泛解說百法而建立八個識，如此仍然不能澈盡法源。所以主張眾生根性有五種不同。其中定性二乘及無性闡提的兩種根性，不能轉入大乘而成佛。說人法二空，真如凝然不變，三性差別，性相各不相同，以事、理各別，故真如與現象之關係是分離的，其體驗在現象法之形而上學的原理上，未能融通；廣談法相，少及法性，縱說法性，也攝在法相之列。又此教但在生滅事相上說阿賴耶緣起，所以叫它為相始教。空始教以《般若》、《中觀》之經論，所說真空無相之教相，如三論宗。澄觀繼續法藏採用性、相融合說，而提出性相決判，且將空始教立於相始教之上。
　　大乘終教　終教乃大乘的終極之教，亦名實教或熟教。又因此教主張，二乘根性及一切有情悉當成佛，方盡大乘至極之說，故名終教。此教以《楞伽》、《涅槃》、《楞嚴》、《密嚴》、《勝鬘》等經，《起信》、《寶性》等論為所依經論。說真如具生滅、不生滅二義，隨緣而生萬法，森羅萬象，三性同一際，說理事不二。體即是真如，理事圓融，性相不隔。多談法性，少及法相差別，縱說法相，亦會歸性，說一切眾生皆得成佛。此種立場已超越了現實，了解開悟斷煩惱而證悟菩提，離生死才入於涅槃。所說皆盡諸法實理，故名實教。
　　大乘頓教　頓者：此教修證，皆一時頓成，不落漸次。也就是說，這是一個頓修、頓悟的教門。離言說，離心緣，一時頓解，一念頓成。所謂一念不生，即名為佛。故謂之為頓。此教不說法相，祗辨法性。無八識、二無我之差別，亦無五法、三自性的葛藤。不立斷證階位，隨時就路還家。《圓覺經》、《維摩經》等所說，維摩之默然不二說，圓覺之眾生本來成佛說等，即是發揮煩惱即菩提，生死即涅槃之真面目。可謂此教教義。此不同於漸次修成的始、終二教，亦有異於圓明具德的一乘圓教。清涼國師以為，它頗近於禪宗，故本宗特另立之為一教。
　　一乘圓教　以《華嚴經》稱為圓滿修多羅而得名，如以華嚴為根本經，以外所見枝末經皆稱為同教，非別圓教。這是一個圓融無礙、圓修圓證的教門。此教依《華嚴經》義，說性海圓融，相即相入，緣起無盡法界。彼此互不違礙，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡。於中明一位即一切位，一切位即一位，事事無礙之十玄緣起，為一乘最高之教學，又說有同、別二教；因賅果滿，果徹因源；十信滿心，即攝五位而成正覺。所以獨享一乘圓教之名。
　　以上五教之判，所見到的是表面化儀的形態，實在是理法的分判，且是從實踐的成佛論之立場所構成的。

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十五、華嚴宗的教判三時、五教、十宗(二)

　　在此中轉時中，猶有所謂性宗者。此宗以融會空有為要旨。因以外在之事相觀之，雖相似而有，實則其性本空，是謂即有而空；其性雖空，不礙幻相之存在，是謂即空而有。即有而空，故非常；即空而有，故非斷。非
斷、非常，適合中道。是謂雙照空有，在五教中名為終教。終者，對始教之始而言。以徧明空有為大乘之初門；雙照空有，方是大乘之終極。《楞嚴經》云：「離即離非，是即非即。」所以法性宗之教材以《楞嚴經》、《起信論》等為其代表。
　　後轉時中特為一類根性猛利、性喜超脫名相、離言求證之學生，直指當人現前一念心性，直下承當。此心全體是佛，更莫外求；求亦不得，得亦非真。一旦桶底脫落，則與三世諸佛、歷代祖師平等、平等。《圓覺經》云：「知幻即離，不著方便；離幻即覺，亦無漸次。」讀此，於本宗之大概可以想見。在教義上是以性奪相，則相泯而非有；以相奪性，則性隱而非空。互奪互泯，則為雙遮空有之頓教。以般若之大部份及《維摩》、《圓覺經》等為其教材。
　　第三、日沒還照時：日沒還照，《華嚴經》〈如來出現品〉無此明文。惟末後一期之教法，相似於法華。華嚴會上之聽眾，皆為已證法身之大士。《華嚴經》之內容是教諸菩薩即身而證窮法界、究竟成佛之法門。故比喻說教者如初出之日光，受教者如須彌山等諸大山王。末後一期之佛法，如《法華經》於有學、無學諸聲聞弟子，一一皆授記成佛。《涅槃經》更表示無住處大般涅槃，為學佛者最高之造詣。因此，賢首國師將末後一期之佛教比如太陽落時。到達地平線以下，陽光上射，還照高山，與佛初成正覺所說之教法獨被上根眾生，初無二致。此最後一期之佛教，當以法華、涅槃為代表。在五教中以華嚴、法華同為圓教，但華嚴為別圓，法華為同圓，與天臺宗以華嚴為帶別兼圓、法華為純圓獨妙，抑揚之間，彼此大有不同。
　　其實，一經中容有多教，一教中容有多經。經論淺、深、先、後之次序，決不能如小學、中學、大學之課本，於教材之編制，高下有截然之不同。判教者祗就其發心之大小、斷惑之多少、說理之淺深、空、有、性、相之次第、依正莊嚴之繁簡，作有方法之整理。總以成佛為最高、亦最後之歸宿。初成正覺所演華嚴，依正莊嚴重重無盡，正是佛果境界，因此稱為根本法輪。次以眾生根鈍，於佛果德不能接受，因而於一乘法分別說三。因此轉照時中之三乘法門，稱為依本起末法輪。時經四十餘年，已受長期訓練，程度成熟，所以於法華會上開三乘而顯一乘，會三乘而同歸一乘，普皆授記成佛。是為攝末歸本法輪。
　　一大藏教浩如煙海，初學佛者難得門徑。如以教儀研究下手處，於求知、求證兩得其宜。如確認某經定為某宗，則刻舟求劍，不知判教之意義矣。謹列一表如下：



五　教
　　五教是依佛經所詮法義的淺深，把佛一代所說教相分為五類，如《華嚴一乘教義章》說：「就法分教，教有五類。」又《華嚴經探玄記》說：「以義分教，教類有五。此約義分，非約時事。」五教的分類是：一、小乘教，二、大乘始教（內分相始教和空始教）三、大乘終教，四、大乘頓教，五、一乘圓教。
　　五教判當以法藏為一宗之大成者，因其整備組織體系，以所信仰之理論為基礎，以明瞭整個佛教的層次，在《五教章》卷第一（大正45.481b ）可見其努力的傾向，先列舉「古今立教之十師說」為其龜鑑。法藏以南三北七諸師中，南岳慧思禪師及天台智者大師設立四種教，唯舉出藏、通、別、圓之化法四教，未顧及五時判，又化儀四教判，為華嚴教判之性格相近，因化儀外表的形態比化法的內在涵義更重要；然後又敘述自己，設教之特色及用意週到之處。
　　若論五教判之根據，即初祖杜順之五教止觀，作為論理體系之根本，即觀門之順序，《五教止觀》（大正45.509a ）之開始說有：〈法有我無門〉（小乘教）；〈生即無生門〉（大乘始教）；〈事理圓融門〉（大乘終教）；〈語觀雙絕門〉（大乘頓教）；〈華嚴三昧門〉（一乘圓教）；另一助力於二祖智儼，但仍未能明確表示五教之名目，唯在《孔目章》卷第三、〈十地章〉（大正45.560b ）所說五乘之觀說：「言五乘者，人、天等為一，謂人天乘。聲聞、緣覺共為一，謂小乘。漸教所為為一，謂漸悟乘。頓教所為為一，謂頓悟乘。一乘為一，謂究竟乘。」此是實踐修行淺深、層次之說明。從智儼之實踐的立場看有關之成佛論。因為了解整個佛教是以如來之一大善巧方便攝化眾生，次第展開，為此考慮其中至少有四種基本相對：即大、小相對，三、一相對，漸、頓相對，成、不成相對。他首先從佛教之普通概念，縱望整個佛教有大乘與小乘之對立，進而見到大乘中有三乘與一乘之對立。於三乘中又分漸教、頓教之區別。認為漸教中又有一切皆成佛和一分不成佛之說。而且其最根底是以華嚴之無盡一乘，包容全佛教即同教之立場，進而意圖使華嚴成為一乘教義最高之基準，即別教之立場。


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十五、華嚴宗的教判三時、五教、十宗(一)

　　賢首國師分判釋迦如來一代教典為三時五教：《華嚴經》〈如來出現品〉三十七之一：「譬如日出於閻浮提，先照一切須彌山等諸大山王，次照黑山，次照高原，然後普照一切大地。日不作念：『我先照此，後照於
彼。』但以山地有高下故，照有先後。如來應正等覺亦復如是，成就無邊法界智輪，常放無礙智慧光明。先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨其心器，示廣大智。然後普照一切眾生，乃至邪定，亦皆普及，為作未來利益因緣令成熟故。而彼如來大智日光，不作是念：『我當先照菩薩大行，乃至後照邪定眾生。』但放光明，平等普照，無礙無障，無所分別。」此文中於「如來應正等覺亦復如是。」之前為譬喻，之後為合法。於一法一喻之中，顯示如來始從成道、終至涅槃五十年中，先後說法之次序，亦是如來教育之方針。此教育方針，乃順乎自然之趨勢，非有心之安排。賢首國師根據此文，將如來五十年中所說之言教，就已傳譯中國者，作有方法之整理。倘名之為佛學大綱，亦無不可。此一大綱分佛說法為三時，亦即三期，判教材深淺為五級，亦即五教，並依佛所說義理，區分修行實踐之依據為十宗。
三　時
　　第一、日出先照時，第二、日昇轉照時，第三、日沒還照時。第二、日昇轉照時中，又分初轉、中轉、後轉。五教：小教、始教、終教、頓教、圓教。日出先照時，如前所引之經文：「譬如日出，先照須彌山等諸大山王。」因太陽初出，在尚未越過地平線以上，陽光上射高山之上端。以此喻以說明，佛陀初成正覺，將自己所覺悟之最高真理全盤吐露。所能接受此最高真理之學生，皆初住以上之菩薩。所以經上說：「如來應正等覺常放無礙智慧光明，先照菩薩等諸大山王。」此在佛學上之術語，名曰直暢本懷，隨自意語。實專指《華嚴經》而言。《華嚴經》直顯佛陀所證之一真法界，因果該徹，事理交融，號稱無上根本法輪，是佛教至極之理論。如：《大方廣佛華嚴經》〈如來出現品〉第三十七之一：「佛子！譬如日月隨時出現，大山幽谷普照無私。如來智慧亦復如是，普照一切，無有分別，隨諸眾生根欲不同，智慧光明種種有異。佛子！是為如來身第四相，諸菩薩摩訶薩應如是見。復次，佛子！譬如日出，生盲眾生無眼根故，未曾得見；雖未曾見，然日光之所饒益。何以故？因此得知晝夜時節，受用種種衣服飲食，令身調適離眾患故。如來智日亦復如是，無信、無解、毀戒、毀見、邪命自活，生盲之類無信眼故，不見諸佛智慧日輪，雖不見佛智慧日輪，亦為智日之所饒益。何以故？以佛威力，令彼眾生所有身苦及諸煩惱，未來苦因皆消滅故。」
　　第二、日昇轉照時：前曾言之，轉照中又分初、中、後三轉。初轉時，說生滅四諦、十二因緣，教化聲聞、緣覺，了生死苦，得涅槃樂。經如《阿含》、論如《俱舍》等，是此一時期之教材。在五教中稱為小教。
　　中轉時中建立八識、二無我，三性、三無性，分析宇宙萬有皆唯識變。宇宙萬有以第八阿賴耶之業識為因，有關條件為緣。因緣和合，依他似有，是為依他起自性。眾生不了因緣生法，循名著相，執為實有，以致造業受苦。是為徧計執自性。修唯識理觀，於一切法了知依他似有，徧計本空，證二無我，契圓成實性。是謂唯識法相宗，亦名明有三乘之有宗。《解深密經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等，為本宗之主要經論。同時明因緣和合而生萬法，萬法唯是假名，其體畢竟是空。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」能證所證，一切皆空，必須空得徹底，方為中道了義。是為空宗，亦即明空三乘。《般若經》中之一部以及中、百、十二門等論，皆是此宗之教材。此二在五教中稱為大乘始教。賢首教義中以空宗為始教，以相宗為分教。始者，始初；分者，部分。徧明空有，既非終極，亦非全體，所以又名之為大乘權教。」唯此二說，為專研法相、三論兩宗者所不承認，是亦見仁見智，各各不同，在學者間，自亦難免。

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十四、同教之五時八教判(二)

通五時
　　佛陀的一代說法，是隨時、隨地，應機而施教，不限於年月，更不依次第而教化攝受，如說華嚴頓教時，遇漸教小機來參加時，則為之方便開示；或說阿含小教時，若有菩薩在座，則說大法，使聽眾獲益均等。

　　雖然佛法是應機施教，不限年月，不依次第，但是後世學者們，為了研究便利起見，才將教義相同之類，結歸而統一，由別五時攝。所以「別五時」，是針對佛陀所說教義的淺深、權實，歷然不亂的組織；「通五時」卻是闡明佛陀的教化，屬隨時、隨地的施教，為其旨趣。
八教判
　　上面所說的五時判，是屬豎說，對於橫說，還有八教判，即：化儀、化法的各具四教。化儀是由佛陀化導形式的分判，如世藥方；化法是化導的實質分判，如世藥味。兩者間，是站在形式與內容的密切不可分離的關係。
化儀四教
　　化儀四教，即：頓、漸、秘密、不定，是佛陀一代教化的說法形式。智者大師主張，頓是局限於華嚴。漸分為：漸初是鹿苑、漸中是方等、漸末是般若，法華即非頓、非漸、非秘密、非不定。所謂不定，即屬同聽、同聞，而所得意旨不同之類。至於秘密，是屬佛陀的不思議力的教化。
化法四教
　　以佛陀一代教法的內容論，是分為界內、界外，而分別利鈍、淺深，具此整然的組織，即：藏、通、別、圓的四教判。智者大師在《四教義》卷一說：「今引大乘經論，立四教名義者，如《大涅槃經》明四不可說，有因緣故亦可得說，四種之說，以此化前緣，即是四教意。又《涅槃經》云：四種轉四諦法輪，即是四教意。又《法華經》明三草二木，稟澤不同，譬澤不同，譬方便說，即三教也。一地所生，一雨所潤，譽說最實事，即圓教也。《中論》破諸異執既訖，復說因緣四句，通佛四說，即是四教之意，如此等四說法，隨機化物，即四教義，四說即是四教之異名也。」
　　這是智者大師，為組成化法四教判，所引來作為文證的經論之文。茲析之如次：
　　藏教：純係開示界內鈍根眾生，明生滅四諦、十二因緣、事六度、修析空觀、斷見思惑，得一切智，除分段生死，入無餘涅槃的過程，為藏教。
　　通教：是針對三乘共同的說法，其教義通於聲聞、緣覺、菩薩的三乘。換言之，即通前藏教，且通後別教、圓教。
　　別教：是別於界內所修的藏通二教，即界外菩薩獨修的法門。此界外鈍根菩薩，為趨入中道觀，修次第三觀，能徹底以利他為職責，內心即斷無明，由一地、一地而上進，證中道無住涅槃，為別教義。
　　圓教：是一代教法的最高極談，純以圓融原理為基盤，即諸法本來恆有，迷悟無別、因果不二，舉一全收，真即是俗，煩惱即菩提、當體融攝自在。在實踐修道的斷惑證理，是斷而不斷，不斷而斷的最高境界。故智者大師，稱圓教的定義為：「教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓」的圓融理論。

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十四、同教之五時八教判(一)

同教之五時八教判
　　五時是將佛陀的化導時期分為五段：即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。又「化儀四教」、「化法四教」謂之八教。化儀是佛陀化導方式，即：頓、漸、不定、秘密的四教；化法是教法內容的分類，即：藏、通、別、圓的四教。五時有通、別兩種。

別五時
　　關於五時的由來，《法華玄義》等都是說，依《涅槃經》〈聖行品〉的「五味」之喻，作為敘述以顯示的。如經云：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。」
　　五味是指由牛乳煉出「醍醐」的經過，分為：乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味，配合一代時教的佛法次第為旨趣，和佛陀自內證的功夫沒有關係，唯以化導對象的根機，及成熟程度為前提。換言之，就是以佛法「次第相生」和眾生根機淺深的階段為對象。這可由《華嚴經》的三照、《涅槃經》的五味及《法華經》的〈方便品〉、〈信解品〉，《無量義經》的〈說法品〉等諸文可尋得到的。
　　佛陀成道後，最初試說「華嚴」，是將自內證的真如法身所流露，相似於牛之始出「乳」，其內容是屬圓教中兼帶別教的法門，如日先照高山，小根機的聽眾，無法了解其內容，如聾若盲的狀態，佛陀知根機未熟，而遂轉說「阿含」，專談小乘法門，針對鈍根眾生，如日照幽谷，由乳成「酪」的相生次第。
　　又從「阿含」到「方等」，廣說大、小乘教法，俾其均等受益，這是屬日照平地的食時（午前八點），如牛酪精製後的「生酥」。諸小乘人，經方等會上的種種彈斥，雖已心慕大乘，但情執未銷，故不敢直下承當，是以佛陀為蕩相破執，而開示真空實相，宣說《般若經》，屬日照平地的禺時（午前十點），如生酥精製後所得的「熟酥」味。
　　最後「法華、涅槃」時，《法華經》是佛陀教化的本懷，因前之彈斥、融會，至法華時，根機純熟，猶如長子堪承家業了。由此，法華是開權顯實，會權歸實的同教一乘。法華時猶如日照大地無側影的正中（正午十二時），在五味中的熟酥再受精製，成為最上無比的「醍醐味」。
　　涅槃時，是佛陀在臨終前的一日一夜中，為法華時所遺漏的機類，宣說眾生悉有佛性的法門，並且追說，追泯四教。
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十三，別教一乘與同教一乘（2）

        此同上說諸乘等，指上「分諸乘」。會融無二，指「融本末」，同一法界故能融。泯權歸實門，是三亡而一顯，即同教一乘，此即開方便門，示真實相；攬實成權門，是一隱而三顯，即同教三乘，所謂於一佛乘，分別說三也。前者是「三即一」，後者屬「一即三」。
　　以論其法體之一，融合其本末。分諸乘是隨「機」的別義門，而本末是法體的融通門。上來所述同、別二教，表解如下：

　　　　　　　　　　　　　分相門　　　相對的看法
　　　　　　　　　　　　　（一三相對）
　　　　　　　　別　教
　　　　　　　　　　　　　（一乘攝三乘）
　　　　　　　　　　　　　該攝門　　　絕對的看法
同別二教
　　　　　　　　　　　　　分諸乘（隨機之別而明同教之體）
　　　　　　　　同　教
　　　　　　　　　　　　　融本末（由根本一乘而融合本末）


　　同別二教各開二門，而網羅三乘、一乘，最後論到三乘、一乘的不一、不異，把佛一代教法，攝在同、別二教的範疇，再把同、別二教歸納於無礙的一乘圓教，而一切法門，結果都不出華嚴大教海，這是法藏大師「絕對判教」的宗旨。
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十二，本教與末教（5）

  攝末歸本法輪之同教： 　　
      「法華時」所說之會三歸一，攝末歸本法門，乃從「開權顯實」，「廢權立實」而言，此是有權可廢，意在顯實。「攝末歸本」法輪，可由同教之三種教相看出。所謂三種教相，在《法華玄義》卷一云：「教相為三，一、根性融不融相。二、化導始終不始終相。三、師弟遠近不遠近相。」如下說明： 

  根性融不融相 
　　此乃同教對於所化的根機成熟、未成熟為刪提而判釋。在佛陀一代的人群中，眾生根性各有差別，故以誘導而攝持。認為《法華經》以外的諸教典，悉為導入「法華一佛乘」的輔實所施的前方便之粗教「?門」。如《法華玄義》卷一所云：「日光普照，高下悉均平，土圭測影，不縮不盈，若低頭，若小音，若散亂，若微善，皆成佛道。不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之，具如今經。」此開權顯實，究竟諸法實相的理論，佛陀四十多年，尚未顯露的本懷，直留至法華會上，才將三世諸佛出世的本懷，盡磬的流露出來。 

  化導始終不始終相
        一代時教，無非是化導當機眾生，眾生必具根機的成熟，才能獲得隨自意真實的世界，故法華會，始說教化的淵源，二乘作佛的因緣，絕非是昨今之事，乃係由遙遠的往昔，所播下的種子而來，因為經此一段歷程，直至今日才能調熟而長育成就的，所以《法華經》為化導始終。如《法華玄義》卷一云：「此經明佛設教，元始巧為眾生，作頓、漸、不定，秘密種子，中間以頓、漸五味，調伏長養而成熟之，又以頓、漸五味而度脫之，並脫、並熟、並種，番番不息，大劫威猛，三世益物。」由此可知，佛化導眾生是三世益物，而非「本成跡化」，乃是根源於三千塵點劫前，大通智勝如來法華的覆講，故其時既圓聞大法，且已種下妙緣，生生世世教養培育成熟，導入法華而得解脫，顯明化導的始終為旨趣。

  師弟遠近不遠近相 
　　今世所示現的能化主釋迦牟尼佛，是菩提樹下成道的新佛，但是在法華會上，亦有「?門」和「本門」的開顯，認為佛陀在五百億塵點劫的往昔，是已經成道的古佛，而現在留跡印度的佛陀，是其示現之一而已。同時，諸大弟子也都是老早成就菩薩道，且專是內秘菩薩行，外現聲聞身的法身菩薩，為了輔助佛陀的化導，隨緣降世而來。如《法華玄義》卷一云：「又眾經咸云：道樹師實智始滿。起道樹始施權智，今經明師之權實，在道樹前久久已滿。諸經明二乘弟子，不得入實智，亦不能施權智，今經明弟子入實甚久，亦先解行權。又眾經，尚不論道樹之前，師之與弟近近權實，況復遠遠，今經明道樹之道，權實長遠，補處數世界，不知況其塵數。」 
　　同教為闡明佛陀一代幽玄的教義，以「權」、「實」兩面剖析，顯「實」開「權」，由「權」證「實」，這與別教之「稱性極談」，相互輝映，終始相生，如一圓周，可見佛之說法，始終皆圓。



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十二，本教與末教（4）

又，《一乘教義章》所謂：「即於此時，一切因果理事等，一切前後法門，乃至末代流通舍利、見聞等事，並同時顯現。」其顯現，非如因中修行之次第現，乃是一時頓現，而且是於一塵、一念、一毛孔中圓融無礙地現，帝網重重地現，此顯現是「法界緣起」，非因地中「隨緣不變，不變隨緣」之生滅緣起。此「法界緣起」，可說是起而無起，緣而非緣，乃是「炳然齊頭同時顯現」。說其為緣起，乃只是因地中之緣起相，倒映於佛法身，而實際上是佛法身之實德，而非緣起。
　　佛法身「舒卷自在」，舒則彌綸六合，相相宛然。卷則退藏于密，寂然無相。焉可說緣起？然成佛身後，得曰佛法界，正因法界故，就法而言法，遂得方便假說為緣起耳。例如，於一念中，即八相成道，八相在因地中，為歷別緣起事，在毘盧遮那佛法身上則無，只是於「海印三昧」中炳然頓現耳。若不假說緣起，則「性海果分，是不可說義，何以故？不與教相應故，則十佛自境界也。」將因分展示為法界緣起，即示教相也。說緣起者，只是因中緣起相之倒映，而方便假說之，以明「稱法本教」圓滿無礙，重重無盡之稱性極談。

 
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十二，本教與末教（3）

　　先照高山喻先照菩薩，華嚴會上雖有大菩薩眾，有聲聞、緣覺。佛智雖不作是念：「我先照此，然後照彼。」然而稱性極談，如所說，彼根器差者，自不能入，故小乘在座如聾若盲。此非佛智
隔眾生，乃眾生自隔也。佛智雖然「但放光明，平等普照，無礙無障，無所分別」，然彼二乘不堪接受大法，故「別教一乘圓教」，不同於「同教一乘圓教」之誘導攝化。
　　又，佛說《華嚴經》時，如日照高山，同在海印三昧中「同時演說十十法門」。所謂「十十法門」者，不是十個十，乃是十而又十，種種十之意。《華嚴經》之特色，就法而言，是無礙無盡。然表示此無礙無盡的方式，則于說法時必以十十出之。全經除講十信、十住、十行、十迴向、十地，為菩薩修行次第階位外，〈離世間品〉第三十八卷之一，列舉有二百問，每一問皆以十法門答之，是則共有二百種十。所謂「普慧雲興二百問，普賢瓶瀉二千酬。」問一答十，以顯無盡，從初發心乃至成佛的二百個根本問題。此外，〈十定品〉、〈十通品〉、〈十忍品〉、〈佛不思議法品〉、〈普賢行品〉、〈如來出現品〉，皆以十示之。此種十十之舖排，是《華嚴經》之特色。
　　《一乘教義章》〈施設異相〉第八中，以十門說《華嚴經》「稱法本教」之異相，其中第九「法門異」云：「九者法門異，謂略舉十種以明之，一彼有三佛，此有十佛。二彼有六通，此有十通。三彼有三明，此有十明。四彼有八解脫，此有十解脫。五彼有四無畏，此有十無畏。六彼有五眼，此有十眼。七彼說三世，此說十世。八彼有四諦，此有十諦。九彼有四辯，此有十辯。十彼有十八不共法，此有十不共法。餘門無量，廣如經說。」此處列舉十種十，以明彼此差別。「彼」指三乘教，「此」把華嚴一乘別教說，十十法門表主伴具足，圓滿無盡之意。待續 繼續閱讀...

十二，本教與末教（2）

　　經云：「於一塵中，建立三世一切佛事等。」又云：「於一念中，即八相成道，乃至涅槃、流通舍利等，廣如經說。」是故依此普聞，一切佛法，並於第二七日，一時前後說，前後一時說，如世間印法，讀之則句義前後，印之則同時顯現。同時前後，理不相違，當知此中道理亦爾，準以思之。」此即「稱法本教」之旨趣。同別二教俱主五時教判，俱謂《華嚴經》是五時中之第一時。第一時者，即佛陀成道後第二七日，於菩提樹下，所說的圓頓法門，這是為普賢大機所說的根本法輪。本來，受法者有二類：一、是能夠接受圓融無礙的「普法」之機，叫做「普機」，二、是不堪接受普法的二乘、三乘人，叫做「別機」。今稱法本教，是為了普機所說的圓融無礙，相即相入，自由自在之甚深法門。
　　佛在第二七日說《華嚴經》：「猶如日出，先照高山」，例如《華嚴經》〈如來出現品〉第三十七之一云：「復次，佛子，譬如日出於閻浮提，先照一切須彌山等諸大山王，次照黑山，次照高原，然後普照一切大地。日不作念：我先照此，後照於彼，但以山地有高下故，照有先後。如來應正等覺亦復如是，成就無邊法界智輪，常放無礙智慧光明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨其心器，示廣大智，然後普照一切眾生，乃至邪定，亦皆普及，為作未來利益因緣，令成熟故。而彼如來大智日光不作是念：我當先照菩薩大行，乃至後照邪定眾生，但放光明，平等普照，無礙無障，無所分別。佛子，譬如日月，隨時出現，大山幽谷，普照無私。如來智慧亦復如是，普照一切，無有分別，隨諸眾生根欲不同，智慧光明種種有異。」
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十二，本教與末教（1）

　　本、末二教判，以華嚴為稱法之本教，其他的一代經典為逐機之末教，五教章之教起前後說，施設異相說，及所表示之處。又四宗判是〈起信論義記〉卷上（《大正藏》44.243b ），〈法界無差別說疏〉（《大正藏》44.61c）〈入楞伽心玄義〉（《大正藏》39.426B ）所說。主要是空、有立場之相對，初有教、後空教，然而確定如來藏緣起之思想獨立的地位。即是：隨相法執宗（小乘教）；真空無相宗（正是三論宗，指般若中觀）；唯識法相宗（正是法相宗，無著世親之唯識說）；如來藏緣起宗（楞伽、密嚴等經，起信、寶性等論，在如來藏上說緣起）之四宗。又於權實二教判是判定一般大乘教中淺深優劣。其中如〈般若心經略疏〉、〈十二門論宗致義記〉是始教立場為權、終教立場為實、有性、相決判之意。如〈楞伽心玄義〉，〈起信論義記〉是通說後三教之實教，是基於性相融會之意。

本教與末教
　　同別二教於佛陀一代教法，皆主五時之說。同教以佛在第五時所說之「法華、涅槃時」為究竟。別教於同教之五時說法，更喻之如「日照世界」之三時。其「華嚴時」之說法，如日初出之照高山，為「日出先照時」，為佛自內證境界，此時為圓頓大根眾生，轉無上根本法輪，稱之為「稱性的本教」或「稱法的本教」。而「法華、涅槃時」之說法，如日落還照高山，乃彼三乘人，轉偏成圓後，令彼三乘人，會歸一乘之「攝末歸本」法輪。
稱法本教之別教：
　　法藏大師《一乘教義分齊章》卷三，〈教起前後〉第六，言教有本末。曰：「第六教起前後者，於中有二：初明稱法本教，二明逐機末教。」其「稱法本教」者，謂：「初者謂別教一乘，即佛初成道第二七日，在菩提樹下，猶如日出，先照高山。於海印定中，同時演說十十法門，主伴具足，圓通自在，該於九世、十世，盡因陀羅微細境界，即於此時，一切因果、理事等，一切前後法門，乃至末代流通、舍利見聞等事，並同時顯現。何以故？卷舒自在故，舒則該於九世，卷則在於一時，此卷即舒，舒又即卷。何以故？同一緣起故，無二相故。
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十一，教判之產生（5）

　　然而，佛教經典傳到了中國演變出更多樣化的分歧，據唐武則天《大周刊定眾經目錄》所載，合大小乘經論、傳記計八千六百四十一卷，這是由於時代背景不同，在歷史環境的遷流中自然形成的結果，另一方面是人為因素所使然，在多端雜然的佛教系統中，如不加以統整，必定難以傳持，為達成組織統一的必然需要下，教相判釋成為中國佛教之一大特徵。
　　最初各教判是對所翻譯之經論做比較與分類，後由各宗祖師對各人所奉持之經典教法之優越性、獨特性以教判方式來表現其特色，是基於深厚之信仰基礎，故能將教理作完整體系的規劃，以達建立宗教安心立命，修行證果的最終目的。在許多教判組織中最具特色且包容性最廣者，一般認為是天台之五時八教判與華嚴之五教十宗判。
　　以一乘圓教之中所見同、別二教判，為絕對判，分、開為本教與末教二教判。從相對的立場，分判其教法可稱為相對判，其中以華嚴為中心之教學立場，定為別門判、十宗判與五教判。以華嚴本經為立腳點，以超越立場，廣泛地貫通其他經論，確定其教法的地位，稱為通門判，設立四宗判和權實二教判。雖有種種教判之區別，但特別以發展教學之意義，應是五教判、十宗判和同、別二教判。尤其是同、別二教判又引導出三乘、一乘之對判，對教學系統之結合與檢討，提供了良好之資料。
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十一，教判之產生（4）

佛教流傳演變至今無論有多少宗派、支流，但均源於釋尊，佛陀在世時是以應機說法，因病與藥之教導方式，來傳揚佛法，不論釋尊如何分別解說，其弟子因對教主領導之向心力，故不抱絲毫疑義，但佛陀滅度後因失去了領導的中心，故致使教團屢屢呈現分裂，造成小乘二十部之分裂，及五百異論輩出等現象。其後大乘思想之開演以及大乘經典之流傳，日趨昌盛，故出現教判的事實，如晉譯《六十華嚴經》卷第三十四〈寶王如來性起品〉大正9.616b之三照譬喻：「譬如日出於閻浮提，先照一切須彌山等諸大山王，次照黑山，次照高原，然後普照一切大地」。《法華經》卷第二〈譬喻品〉大正9.12b 之火宅三車譬喻：「我為眾生之父，應拔其苦難，與無量、無邊佛智慧樂，令其遊戲，舍利弗，如來復作是念，若我但以神力及慧力捨於方便，為諸眾生讚如來知見，十力無所畏者，眾生不能以是得度，所以者何？是諸眾生未免生、老、病、死、憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧，舍利弗，如彼長老雖復身手有力而不用之，但以殷勤方便勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車，如來亦復如是，雖有十力無所畏而不用之，但以智慧方便於三界火宅拔濟眾生，為說三乘聲聞、辟支佛、佛乘，而作是言，汝等莫得樂住三界火宅，勿貪麤弊色、聲、香、味、觸也，若貪著生愛則為所燒，汝速出三界當得三乘聲聞、辟支佛、佛乘，我今為汝保任此事終不虛也，汝等但當勤修精進，如來以是方便誘進眾生復作是言，汝等當知此三乘法皆是聖所稱歎，自在無繫，無所依求，乘是三乘，以無漏根力，覺道禪定解脫三昧等，而自娛樂，便得無量安隱快樂，舍利弗，若有眾生內有智性，從佛世尊聞法信受，殷勤精進，欲速出三界，自求涅槃是名聲聞乘，如彼諸子為求羊車出於火宅。若有眾生從佛世尊，聞法信受殷勤精進，求自然慧樂獨善寂，深知諸法因緣是名辟支佛乘，如彼諸子為求鹿車出於火宅。若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智佛智、自然智、無師智、如來知見、十力無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人度脫一切，是名大乘菩薩求此乘故，名為摩訶薩，如彼諸子為求牛車出於火宅。」《解深密經》卷第二〈無自性相品〉大正16.693C.之有、空、中之三時說；《涅槃經》卷第十三〈聖行品〉大正13.690C 之五味譬喻等皆有濃厚的判教色彩。又龍樹之《大智度論》卷第四，大25.86a之大、小二乘說；彌勒之《瑜伽師地論》卷第七十六，大正30.718a所暗示之有、空、中三說。及法藏《探玄記》卷第一日照所傳，大正35.111c 其他戒賢之三時說所記述之經論等，皆可看出教判之形態。待續... 繼續閱讀...